عبودیت خدا(پایگاه نشرمعارف اسلامی )

بسم الله الرحمن الرحیم

اسلام شناسی (شناخت اجمالی دین اسلام)

(بخشی از کتاب اسلام شناسی برای نوجوانان و جوانان- رضا قارزی)

 

 

 معنا و مفهوم دین

واژه و لغت دین گرچه عربی است ولی در فرهنگ لغات ملل مختلف به معنای حکم، قضا، رسم و عادت، شریعت و مذهب، همبستگی و غیر آن آمده است. و در فرهنگ لغات عربی و استعمال های قرآنی به معنای زیادی از جمله : جزا، حساب، قانون، شریعت، طاعت و بندگی، تسلیم و انقیاد، روش و رویه، توحید و خداپرستی آمده است.[1]

دین در مفهوم و اصطلاح عبارت است از مجموعه بینش ها و عقاید، قوانین و دستورا ت، اخلاق و سنن و آداب زندگی که پیامبر الهی از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت آورده که تمام امور زندگی را تحت پوشش دارد از جمله پرورش انسانها، اداره فرد و جامعه و پاسخگویی به اقتضای آفرینش انسان. دین یک نهضت همه جانبه به سوی تکامل و تعالی انسان است که برگزیدن و عمل به آن متضمن سعادت حقیقی است که سعادت و صلاح دنیوی و حالات بهشتی و کمال اخروی و حیات حقیقی جاودانی او را تامین می کند.[2]

ضرورت دین

با توجه به ربوبیت حکیمانه الهی و نیز توجه به این که انسان قابلیت حیات ابدی و کسب کمالات معنوی و اخروی را در حد اقتضا ظرفیتش که آفریده شده است را داراست، به دین نیازمند است تا او را در پیمودن مسیر حیات سعادتمندانه هدایت و یاری کرده و در عین حال نیازهای دنیوی او را نیز مورد توجه قرار دهد و پاسخ های لازم و مورد نیاز و مورد درخواست او را بدهد؛ و تامین خواسته های مشروع، منطقی و معقول دنیوی اش جزء برنامه های هدایتی اش  باشد یعنی دین را از دنیا جدا نداند.پس، از دلایل ضرورت دین داری انسان ها، نیاز فطری و روحی به دین و خداپرستی است و پاسخگویی به افکار و داشتن عقاید صحیح و همچنین نیازمندی به قوانین جامع و مترقی است لازم به ذکر آنکه انسان خلا عقیده ندارد و دارای اعتقاد است چه صحیح چه ناصحیح قوانین الهی برنامه کامل زندگی مادی و معنوی بوده و به جنبه های دنیوی و اخروی توامان توجه دارد، راز پیدایش بحرانهای شدید روحی و اعتقادی و اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی ، به ویژه در میان انسانهای غرب وشرق همین جدا شدن از دین و اتکاء به عقل حسی و تجربی می باشد که دور از خوشبختی، کمال، صلاح، حیات حقیقی دنیوی و اخروی است.از علل دیگر نیاز به دین دلیل نیاز انسان به اخلاق و فضائل اخلاقی و آداب و سنن صحیح است و تا به وسیله آن بتواند روابط فردی و اجتماعی را ایجاد و اصلاح کرده  و یک زندگی سالم و صحیح داشته باشد و همچنین بتواند در کمالات و معنویات به تعالی برسد.که تمام این آموزه ها در دین وجود دارد. رفتارهای غیر صحیح و غیر انسانی امروز رایج در غرب و شرق و لشکرکشی ها، هجوم ها و حمله ها به کشورهای مظلوم  و ستمدیده به ویژه مسلمان (عراق، پاکستان، افغانستان ، فلسطین و ...) نتیجه عدم پایبندی به دین است.

دین امری فطری است

در مطالب بالا آورده شد که نیاز انسانها به خداپرستی و دین یک نیاز فطری و روحی است. دین با فطرت انسانی هماهنگی کامل دارد و تشریع با تکوین مطابق است چنانچه در آیه فطرت می فرماید:

« فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها ...»  ترجمه پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر اساس آن آفریده است. سوره روم آیه 30

از آثار دین بازگردانیدن انسان از جهل و نادانی، توهش، حیوانیت و نفسانیت و به دانایی، رحمانیت، انسانیت، تکامل و آرامش تعالی و انس و وصل به خدا و القاء الله و عند رب شدن و خلسیفه الهی و در یک  مفهوم عبودیت و بندگی خداست.

تاریخ پیدایش ادیان آسمانی:

آنچه که از مدارک اسلامی به دست می آید تاریخ پیدایش دین همزمان با پیدایش انسان است حضرت آدم علیه السلام اولین پیامبر خدا و منادی توحید و یگانه پرستی است و کفر، شرک، نفاق، هواپرستی ، دنیا پرستی، شیطان پرستی، بت پرستی و ... همگی در اثر تبعیت نفس و شیطان است که با  گزیدن طاغوت و غیر خدا و تحریفات، اعمال سلیقه ها ، نفسانیت ها، اغراض فردی و گروهی پدید آمده است.

ادیان توحیدی یا ادیان آسمانی و حقیقی دارای سه اصل کلی مشترک می باشند: اعتقاد به خدای یگانه اعتقاد به زندگی ابدی در عالم آخرت و دریافت پاداش و کیفر اعمال در آن جهان و اصل اعتقاد به بعثت پیامبران از طرف خدای متعال برای هدایت بشر به سوی کمال و سعادت دنیا و آخرت. البته 2 اصل عدل و امامت از اصول تشییع (یگانه مذهب حق) حاضر است.

این سه اصل بالا ( توحید، معاد و نبوت) پاسخ های اساسی ترین سوالات هر انسان آگاه است که : 1- مبدا و خالق و مدیر و مدبر عالم کیست؟ 2- پایان زندگی چیست؟  3- از چه راهی می توان بهترین برنامه زیستن را شناخت؟

متن برنامه ای که از راه تضمین شده وحی شناخته می شود همان ایدئولوژی دینی است که برخاسته از جهان بینی الهی است. عقاید اصلی لوازم و ملزومات و توابع و تفاصیلی دارد که مجموعه نظم عقیدتی دین را تشکیل می دهد. علماء شیعه اصل عدل و امامت را از اصول دیگر دین شمرده است.

دین اسلام دین جامع و کامل و یگانه دین حق

دین اسلام برنامه عمومی، همیشگی، جامع، کامل زندگی دو جهان است که از جانب خداوند تبارک و تعالی به سوی پیامبر خاتم حضرت محمد (ص) نازل نموده است.

قرآن کریم تنها کتاب دست نخورده است که تمام آیات آن بدون کم و کاست وحیانی بوده و توسط جبرئیل بر پیامبر خاتم (ص) نازل گردیده است. بر اساس اعلام صریح قرآن کریم به عنوان مطمئن ترین سند دینی نه تنها دین حق و خالص از جمیع جهات، وجود دارد بلکه گروندگان به ادیان و مذاهب مختلف دیگر موظفند در پی یافتن و گرویدن به دین  حق و خالص باشند و به هر دین و مذهبی بدون تحقیق و حصول اطمینان از حقانیت و درستی نگروند.

در حال حاضر  طبق تمام ادله صحیح فقط دین اسلام آن جامعیت و کامل بودن مطلق بودن، حقانیت و خالص بودن ، مانع بودن و رساندن انسان به کمال و تعالی را داراست و پیروان ادیان الهی قبلی منسوخ شده باید به دین اسلام در آیند جامعیت و کمال مطلق آیین جهانی اسلام بر همگان ثابت گردید دینی که توانایی لازم و کافی در پاسخگویی به نیازهای همه جانبه مادی و معنوی و دنیوی و اخروی انسان را دارا است. دین الهی در مراحل و سیر زمانی تکامل خود به اسلام ختم شد. و ادیان قبل از اسلام نسخ شده می باشند. پیامبران قبل از خاتم به پیروان خود نوید آمدن پیامبر خاتم را داده و به آنها دستور گرویدن به اسلام را و قرآن را داده بودند. خداوند تبارک و تعالی دین اسلام را بر پیامبرش حضرت محمد صل الله علیه و آله نازل کرده و امامت و ولایت رهبری، اداره جامعه اسلامی ، قضاوت و کلیه مناسب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم جز نبوتش را (بعد از ایشان) به 12 معصوم و ائمه اطهار سلام الله علیه اجمعین سپرده است.

خداوند متعال به پیامبرش رسول اکرم (ص) فرمان داده تا دین و دین داری اش را خالص گرداند.

« قل انی امرت ان اعبد الله مخلصاً       له الدین» سوره زمر آیه 11

ترجمه:«بگو مامورم که فقط خدا را بپرستم در حالی که دینم را برای او خالص کرده باشم» در آیه بعد که می آید ضمن تخطئه جدی معتقدات دینی اهل کتاب ( عهد و نصارا) و نفی و رد تکثر گرایی در ادیان و نادرست دانستن آن می فرماید: « ولا یدینون الحق من الذین اوتو الکتاب ....» سوره توبه آیه 29

ترجمه: و آیین حق ( و خالص) را نمی پذیرد کسانی که دارای کتاب اند

پروردگار باری تعالی در سوره مبارکه بقره آیه 120 می فرماید:

« ای پیامبر! هرگز یهود و نصاری از تو راضی نخواهد شد تا بطور کامل تسلیم خواسته های آنها شوی و از آیین (تحریف یافته) آنان پیروی کنی. دوم و بعد از آنکه آگاه شده ای، هیچ سرپرست و یاوری از سوی خدا برای تو نخوهد بود.»

و همچنین در سوره مبارکه صف آیه 6 و 7 می فرماید:

« و باز یاد آر ای پیامبر هنگامی که عیسی بن مریم به  بنی اسرائیل گفت: من همان رسول خدا به سوی شما هستم و به حقانیت کتاب تورات که مقابل من است تصدیق می کنم و نیز شما را مژده می دهم که بعد از من رسول بزرگواری که نامش در انجیل من احمد است بیاید ( قرآنش عالمی را به نور علم حکمت روشن سازد.) چون با آیات معجزات به سوی خلق آمد گفتند : این سحری آشکار است، آیا از  آن کس که او را به راه اسلام و سعادت می خوانند و او همان دم به خدا افترا و دروغ می بندد. در جهان کسی ستمکارتر  از او هست؟ و خدا هیچ قومی ستمکاری را هدایت نخواهد کرد.»

پیروان ادیان الهی تحریف شده موجود که به دین پیامبر اسلام در نیامده اند طبق صریح قرآن کریم کافر بوده و رستگار نخواهند شد مگر پیروان درستکار و متقی از این ادیان  آنها که در گوشه ای از دنیا باشند و بر دین تحریف نشد و صحیح خود پایبند و مقید و متقی باشد و نداند که پیامبر اکرم اسلام آمده که  فقط این افراد مورد  استثناء قابل رستگار شدن و نجات اند.

حضرت علی علیه السلام در روایات زیادی از جمله این روایت بر وجود حق و باطل و تفکیک آنها تصریح کرده است : « حَقُ وَ باطِلُ وَ لَکُلِّ اَهلُ» ترجمه: حقی وجود دارد و باطلی و برای هر کدام پیروانی است. نهج البلاغه خطبه 16.

قرآن کریم در آیات متعددی از جمله آیات زیر اسلام را به عنوان یگانه دین حق و خالص اعلام کرد. وسیله ادیان را باطل و پیروی از آنها را غیر قابل قبول دانسته است:

« ان الدین عند الله الاسلام...» آل عمران آیه 19 و این آیه « و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین» آل عمران؛ آیه 85»

ترجمه: «دین نزد خدا، تنها اسلام و تسلیم بودن در برابر حق است..» آل عمران آیه 19. و «هر کس جز اسلام آیین دیگری برای خود برگزیند از او پذیرفته نیست و در سرای باقی از زیانکاران خواهد بود.»

حقانیت تشییع

از میان مذاهب یک مذهب حق و خالص است  چنانکه در روایاتی از پیامبر و سایر ائمه معصوم علیهم السلام به حق بودن تنها یک مذهب از میان مذاهب ادیان و باطل بودن بقیه ادیان و  مذاهب تصریح و تاکید شده است از جمله این حدیث مشهور پیامبر اکرم (ص) که فرموند: « اسلام نیز مانند دین یهود و نصارا به هفتاد وسه فرقه تقسیم می شود و تنها یک فرقه اهل نجات است» که برای مطالعه و آگاهی از دلایل حقانیت شیعه اثنی عشری می توان از جمله به این منابع مراجعه کرد : ملل و نحل علامه جعفر سبحانی، الغدیر علامه امینی؛ مراجعان علامه شریف الدین، مجموعه آثار شهید مطهری ج 1 صفحه 269-342 و ... پس بر اساس دلایل و ادله نصوص دینی که در کتب شیعه آمده، تنها مذهب تشیع، نماینده راستین دین اسلام که در فرق شیعی نیز  فقط فرقه شیعه دوازده امامی) یا «شیعه امامیه» یا شیعه عثنی عشری

البته باید توجه داشت به وحدت اسلامی تاکید شده از طرف ائمه اطهار و مراجع و فقهاء از باب تقیه  و حفظ  وحدت به ویژه برادری در برابر دشمنان اسلام بسیار اهمیت دارد  و یقین  باید توجه داشت که راه رستگاری و نجات در پیروی از این مذهب است هم در حوزه عقاید و هم حوزه احکام و فروع و هم حوزه اخلاق و آداب و معنویات اسلامی مذهب اثنی عشری و باز باید توجه داشت مشترکات شعیه اثنی عشری یا دوازده امامی با سایر فرق شیعی و مذاهب اسلامی در زمینه اصول و فروع دین فراوان است. حساب آن کس که به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله محبت و ارادت می ورزد با معاندین و نواصب با خاندان پیامبر صلی الله علیه وآله به طور قطع یکسان نخواهد بود.

صراط مستقیم نه صراط ها

به موازات وحدت حقیقی و جوهری ادیان آسمانی در اصول و کلیات دینی اعتقادی ( حداقل در ظرف تحققشان) شاه راه هدایت «صراط مستقیم» یکی بیشتر نیست و آن تسلیم در برابر ذات پاک خداوندی است که توسط همه پیامبران الهی از آدم تا خاتم تبلیغ و تبیین شده است چنانکه قرآن کریم در سوره حمد به آن تصریح و تاکید ورزیده است الف و لام در کلمه «صراط» برای جنس و یا عموم نیست تا از آن عمومیت یا تعدد صراط مستقیم استفاده شود بلکه برای  عد است یعنی صراط مستقیم معهود که همان صراط  توحید و یگانه پرستی است که همه انبیا و اوصیایشان به ان راه بودند.  و این صراط مستقیم همان اسلام ناب محمد (ص)  یعنی شیعه عثنی عشری است که مرحله نهایی و تکامل یافته همان صراط مستقیم انبیای گذشته است  در آیه 153 انعام به صراحت تعدد صراط ها  رد شده است و همچنین آیه 69 سوره عنکبوت  و این دلیل رد « پلورایسم دینی» یا تعداد صراطهای مستقیم است.

علوم اسلامی

مقصود از علوم اسلامی علومی است که به نحوی جزء واجبات اسلامی می باشد یعنی علومی که تحصیل آن علوم حتی به نحو واجب کفایی بر مسلمین واجب است و آن علومی است که شامل این حدیث نبوی می گردد :« طلب العلم فرضیه علی کل مسلم» یعنی دانش طلبی بر هر مسلمان واجب است که به شرح ذیل می باشد.

اول: علوم قرآن و سنت که  واجب است. ( منابع دین)

دوم: شناخت اصول و فروع دین ( شناخت و دانستن اصول دین واجب عینی  و دانستن فروع دین واجب کفایی است)

سوم:  علومی که موضوع و مسائل آنها، اصول و فروع اسلامی می باشد یا علومی که از منابع دین (یعنی قرآن و سنت)، اصول و فروع دین را اثبات می کند مثل علم قرائت، علم تفسیر ، علم حدیث، علم فقه، علم اخلاق نقلی و ...

چهارم: علومی که مقدمه تحصیل و تحقیق علوم دسته سوم (فوق الذکر) است از باب «مقدمه واجب» مثل : ادبیات عرب (صرف، نحو، لغت، معانی، بیان، بدیع و...) ، اصول فقه ، رجال و درایه و ... یعنی در حوزه اسلام لازم است که به قدر کفایت همواره افرادی مجهز به این علوم باشند و لازم است همواره افرادی باشند که دایره تحقیقات خود را در علوم متن و در علوم مقدمه توسعه دهند و آنها را افزایش دهند.

پنجم: علومی که بر آوردن نیازهای لازم جامعه اسلامی موقوف به دانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن باشد که تحصیل آن علوم از باب « مقدمه تهیوی» بر مسلمانان واجب کفایی است ( در حد نیاز) مثل : علوم و متون پزشکی، تجارت و اقتصاد و حکومتداری و ...

در نتیجه علوم اسلامی عبارت است از علومی که به نوعی از نظر اسلامی « فریضه» یعنی واجب عینی یا کفایی محسوب می شود .

ماخذ مطالب بحث علوم اسلامی، کتاب علوم اسلامی شهید مطهری (ره)

جهان بینی و ایدئولوژی

جهان بینی «سلسله اعتقادات و بینشهای کلی هماهنگ درباره جهان، انسان و بطور کلی درباره هستی می باشد» و ایدئولوژی « سلسله آراء کلی هماهنگ درباره رفتارهای انسان می باشد»( آموزش عقاید آیت ا... مصباح یزدی صفحه 12)

پس نظام اعتقادی و اصولی هر دین جهان بینی آن دین و سیستم کلی احکام عملی آن را ایدئولوژی گویند (هدف و برنامه) و آنها را  اصول و فروع دین  می نامند. باید توجه داشت که احکام جزئی شامل اصطلاح ایدئولوژی نمی شود و اعتقادات جزئی نیز شامل جهان بینی نمی گردد. نکته دیگر آنکه گاهی کلمه ایدئولوژی به معنای عامی بکار می رود که شامل جهان بینی هم می شود.

جهان بینی  غیر الهی و مادی

در میان انسان ها انواعی از جهان بینی وجود دارد ولی همگی آنها را می توان به جهان بینی الهی غیر الهی و مادی تقسیم کرد.

پیروان جهان بینی غیر الهی ( مادی) را در زمانهای سابق «طبیعی»، «دهری»، و گاهاً «زندیق»، و «ملحد» می نامیدند و در زمان ما «مادی»، و « ماتریالیست» نامیده می شود.

مادیگری مراحل مختلفی دارد که مشهورترین آنها در عصر ما «ماتریاسیسم دیالکتیک» است که بخش فلسفی مارکسیم را تشکیل می دهد.

خداوند یگانه این جهان و انسان و هستی را برای هدفی آفریده و آن عبودیت و بندگی و اطاعت اوست و پرهیز از بندگی غیر او که لغو و عبث و بیهودگی و برای تحقق این هدف پیامبران و جانشینان پیامبر خاتم را فرستاده که انسانها را با برنامه ای مشخص به آن هدف برسانند.

به عبارت دیگر جهان از نظر یک فرد الهی سرآغاز و مدیر دارد و پایان و سرانجامی و از خدا سرچشمه گرفته و سرانجام آن معاد انسان و جهان است در حالی که در مقابل ان افراد بی دین و نافی مذهب اند که می گویند « انسان سرآغاز و پایان درستی ندراد و در پاسخ این سئوال که سرآغاز هستی و انسان چیست؟ پاسخ می دهند نمی دانم یا اینکه می گویند تصادفی و از روی اتفاق بوده و برای جهان هدفی نیست و هر طوریکه می خواهد می تواند باشد و بعد از این دنیا ، جهان دیگر و سرانجامی وجود ندارد» که اینها همان زندیقها، دهری ها، ملحد ها یا مساوی گرا ها و ماتریالیستها هستند.

دین از الفاظی است که بسیار بر زبانها جاری می باشد و معمولاً به کسی دیندار گفته می شود که خدایی برای جهان اثبات کند و برای خشنودی او اعمال مخصوصی را انجام دهد.

ممکن است در هر اجتماعی و ملتی که به موجب قانون آن جامعه و ملت، وظایف هر فرد اجتماع معین شده و به آن عمل می کند تصور شود که دیگر احتیاجی به دین نخواهد بود ولی با دقت و تامل در احکام و مقررات اسلامی خلاف این معنی ثابت می شود، زیرا دین اسلام تنها به نیایش و ستایش خدا نپرداخته بلکه برای کلیه شئون فردی و اجتماعی انسان دستورهای جامع و مقررات مخصوصی وضع فرموده است و جهان پهناور بشریت را به نحو حیرت آوری بررسی نموده نسبت به هر حرکت و سکون فردی و اجتماعی انسان، مقررات مناسبی وضع کرده است  والبته چنین دینی را جنبه تشریفاتی نمی شود داد.

خدای متعال در قرآن کریم دین اسلام را به کیفیتی که بیان شد توصیف می فرماید. و نیز یهودیت و نصرانیت را که تورات و انجیل کتابهای آسمانی آنها است و دارای احکام و مقررات اجتماعی می باشد به همین نحو معرفی می فرماید چنانکه فرموده:

« و کیف یحکمونک و عندهم التورات فیها حکم الله... انا انزلنا التورات فیها هدی و نور یحکم بها النبیون الذین اسلمو للذین هادو و الربانیون و الاحبار. و قفینا علی آثارهم بعیسی بن مریم... و آتیناه الانجیل فیه هدی و نور و ومصدق لما بین یدیه من التوراه و لیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه... و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل الله» سوره مائده آیه 48

نتیجه

از بیان گذشته روشن می شود که دین در اصطلاح قرآن همان روش زندگی است که انسان گریزی از آن ندارد و فرقی که میان دین و یک قانون اجتماعی میتوان یافت این است که دین از ناحیه خدای متعال است و قانون اجتماعی مولود افکار مردم و به عبارت دیگر دین میان زندگی اجتماعی مردم و پرستش خدای متعال و فرمانبرداری از وی پیوند می دهد، ولی در قانون اجتماعی اهتمامی به این پیوستگی نیست. ( آموزش دین علامه طباطبایی (ره))

اثر نیک ارتباط قانون به خدا

دین در نتیجه پیوندی که میان زندگی اجتماعی انسان و پرستش خدای متعال داده است در همه اعمال فردی و اجتماعی برای انسان مسئولیت خدایی ایجاد کرده انسان را در همه حرکات و سکنات خود مسئول خدای متعال می داند.

چون خدای متعال با قدرت علم بی پایان خویش از هر جهت به انسان احاطه دارد و بهر گونه فکری که در سر بپروراند و رازی که در دل داشته باشد کاملاً آگاه است و چیزی به بر وی پوشیده نیست به همین سبب در عین اینکه دین مانند قانون بشری برای حفظ انتظامات پاسبان گمارده و مقرراتی برای مجازات متخلفان و سر کشان وضع کرده، امتیاز دیگری نسبت به قانون بشری پیدا می کند و آن این است که دین زمام و مراقبت و نگهداری انسان را به دست یک پاسبان درونی می سپارد که در کار خود هرگز غفلت و اشتباه نمی کند و از پاداش و کیفر آن نمی توان جان بدر برد.

خدای متعال در کلام خود می فرماید:

( وهو معکم اینما کنتم)سوره حدید آیه 4

و می فرماید: « و الله بما یعملون محیط» سوره انفال آیه 48 و همچنین می فرماید :« و ان کلا لما لیوفینهم ربک اعمالهم» سوره هود آیه 112

اگر حال کسی را که در محیط قانون زندگی می کند با کسی که در محیط دین به سر می برد مقایسه نماییم مزیت و برتری دین برای ما کاملاً واضح و آشکار خواهد شد.

زیرا جامعه ای که همه افراد آن متدین باشند و وظایف دینی خویش را انجام دهند، چون در همه حال خدا را ناظر کارهای خویش می دانند از هر گونه بد اندیشی نسبت به یکدیگر در امان هستند.

بنابراین عموم افرادی که در چنین محیطی بسر می برند از دست و زبان یکدیگر آسوده بوده عمری را در نهایت خوشی و راحتی بسر خواهند برد، و به سعادت جاویدان نائل خواهند شد.

اما در محیطی که فقط قانون بشری حکمفرما باشد موقعیکه پاسبان را ناظر کار خود می بیند از کار خلاف خودداری می کند و در غیر این صورت ممکن است عمل خلافی دست بزند.

آری در جامعه های اخلاقی تا اندازه ای آرامش قلبی فرهم است ولی همین اخلاق خود موادی است دینی نه قانونی

به عبارت دیگر

دین عقاید، دستورهای علمی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند.

دانستن این عقاید و انجام این دستورها سبب خوشبختی انسان در دو جهان است.

اگر ما دین دار باشیم و از دستورهای خدا و پیغمبر اطاعت کنیم در این دنیای گذران خوشبخت، و در زندگی جاوید و بی پایان جهان دیگر هم سعادتمند خواهیم بود. ( ماخذ بالا)

توضیح:

ما می دانیم سعادتمند کسی است که زندگی خود را در اشتباه و گمراهی بسر نبرد و دارای اخلاق پسندیده باشد و کارهای نیکو انجام دهد. دین خدا ما را به همین سعادت و خوشبختی هدایت می کند و دستور می دهد که:

اولاً عقاید درستی را که با عقل و وجدان خود درک کرده ایم محترم و مقدس بشماریم.

و ثانیاً دارای اخلاق پسندیده باشیم و تا می توانیم کارهای خوب و شایسته انجام دهیم.

تعالیم دین اسلام و منابع دین اسلام

تعالیم و معارف دین اسلام یا بخش های دین اسلام شامل 3 بخش:

1- عقاید اسلام یا اصول دین اسلام

2- احکام و دستورات عملی اسلام یا فروع دین

3- اخلاق و آداب معنویات اسلامی است که با استخراج ، استنباط و استناد و اعلام عقل ( که مبنای تکلیف الهی است) از قرآن و سنت ( منابع دین) و در بعضی موارد از اتفاق آراء علمای مسلمین می باشد.

قرآن کریم یا کتاب خدا اولین و مهمترین منبع فهم این اسلام است که مبنای استنباط دیدگاه های دین قرار می گیرد بیشتر آیات قرآن در زمینه مبدا و معاد، عقاید و معارف، اخلاقیات و آداب و معنویات است و بخشی از آیات مربوط به احکام و دستورات الهی می باشد. سنت یعنی قول « گفتار»، فعل « کردار» و تقریر « تایید» پیغمبر اسلام و اهل بیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می باشد[3]  که باعث تبیین، توضیح و تفضیل قرآن کریم است.

 بنابراین دین سه قسمت تقسیم می شود:

1- اعتقادات         2- اخلاق و آداب و سنن و معنویات 3- عمل یا دستورات و احکام عملی

1- اعتقادات

ما اگر به عقل و وجدان خود مراجعه کنیم درک می کنیم که این جهان پهناور هستی با نظام حیرت آور خود نمی شود خود به خود بوجود آمده باشد و سر تا پا نظم و ترتیب آن، بدون نظم دهنده یی انجام یابد؛ مسلماً آفریننده ی هست که با توانایی و علم بی پایان خود این جهان بزرگ را پدید آورده و با قوانین ثابت و تغییر ناپذیری که در تمام امور برقرار کرده نظام جهان را با عنایت عدل و داد براه انداخته است. هیچ چیز بیهوده و بگزاف آفریده نشده و هیچ موجودی از قوانین خدایی مستثنی نیست و نمی توان باور کرد که چنین خدای مهربان با همه عنایت و لطفی که با آفریده های خود دارد جامه بشری را به عقل خودشان که بیشتر اسیر هوی و هوس شده و در نتیجه دچار گمراهی و بدبختی می شود واگذار نماید.

بنابراین بدین وسیله پیامبرانی که از خطا و اشتباه دورند دستورهایی برای افراد بشر بفرستد تا بکار بستن آن دستورها آنان را به سعادت و نیکبختی برساند.

و چون پاداش فرمانبرداری از دستورهای پروردگار در زندگی این جهان کاملاً به ظهور نمی رسد باید عالم دیگری باشد که در آنجا بکارهای مردم رسیدگی شود تا اگر عمل خیری انجام داده اند پاداش آن را ببینند و اگر کار زشتی از آنان سر زده بجزای آن برسند.

دین، مردم را به این اعتقادات و سایر عقاید حقه یی که بعداً به طور تفصیل بیان می کنیم تشویق می نماید و آنان را از جهل و بیخبری بر حذر می دارد.

2- اخلاق

دین بما می گوید که در زندگی صفات پسندیده و آداب و سنن صحیح اختیار کنیم و خود را با خویهای ستوده و نیکو بیاراییم، وظیفه شناس، خیرخواه، بشردوست؛ مهربان خوش و دادگستر باشیم و از حق خود دفاع کنیم و از حدود و حقوق خود تجاوز نکنیم و به مال عرض و جان مردم تعدی روا نداریم؛ در طلب دانش و بینش از هیچگونه فداکاری و از خود گذشتگی کوتاهی ننماییم و بالاخره عدل و اعتدال ( میانه روی) را در تمام امور زندگی پیشه خود سازیم.

3- عمل

دین دستور می دهد که در زندگی به کارهایی که خیر  وصلاح خود و جامعه ما در آن است دست بزنیم و از کارهایی که فساد و تباهی ببار می آورد دوری کنیم. و نیز می گوید به عنوان عبادت و پرستش پروردگار اعمالی مانند نماز و نظائر آن که نشانه بندگی و فرمانبرداری است به جای آوریم.

این ها است مقررات و دستورهایی که دین آورده و ما را به آن دعوت می نماید و چنانکه پیداست برخی از آنها اعتقادی و پاره ای اخلاقی و بعضی دیگر عملی است و بطوریکه گفته شد پذیرفتن و بکار بستن آنها تنها وسیله سعادت و خوشبختی انسان است زیرا می دانیم که انسان جز اینکه واقع بین باشد و با اخلاق و اعمال پسندیده زندگی کند سعادتی ندارد. ( ماخذ بالا)

 صفات جمال و کمال خدا

خدای یکتا و بی همتا دارای همه صفات جمال و کمال است، مانند:

علم: بدین معنی که او بر همه جهانیان آفرینش از کوچک و بزرگ و در هر کجا حتی از آنچه در قلب انسانها می گذرد، آگاه است.

قدرت: بدین معنی که او بر همه چیز توانایی دارد: هستی بخشیدن، آفریدن، روزی دادن، میراندن و از بین بردن و توانایی بی مانند او همه را به وجود آورده است.

حیات: یا زندگی پایدار، بدیهی است که در جهان هستی حیات و زندگی وجود دارد و ممکن نیست، از چیزی که خود فاقد حیات است، زندگی سرچشمه بگیرد. گذشته از آنکه علم و قدرت، ملازم حیات بوده و قدرت بدون زندگی و حیات، بی معنی و نامعقول است.

اراده و خواست: هدف از اثبات خواستن و اراده برای خدا، رسیدن به این نکته است که او در کارهای خود، مجبور نبوده و مانند گل نیست که بدون اختیار و اراده، بوی خوش بدهد.

ادراک: یعنی علم به مدرکات، او همه چیز را می بیند و همه چیز را می شنود، هر چند آهسته باشد.

قدمت: یا ازلی بودن، یعنی او از قبل بوده و پیوسته خواهد بود زیرا وجودبخش سراسر جهان هستی اوست و هر چه وجودش از خود نبوده، حادث و استقلالی نداشته و همیشه به وجود بخش خود نیازمند است، بلکه ادامه وجود آن نیز به خواست و اراده او بستگی دارد، از این رو همه جهان هستی حادث و نیازمند او است؛ اما او قدیم و از همه بی نیاز است.

تکلم: یا ایجاد سخن در چیزی، او هرگاه بخواهد با هر یک از بندگان پاک و خالص خود، پیامبران و یا فرشتگان سخن گوید، یعنی: صوت را خلق می کند.

صدق: آنچه می فرماید راست بوده و وعده های او هیچ گاه تخلف ندارد و همچنین پروردگار متعال، آفریننده، روزی دهنده، هستی بخش، بخشنده، کریم، مهربان، با گذشت و آمرزنده ... می باشد.

صفات جلال خدا

از سوی دیگر، خدا اجل است از اینکه صفت نقص داشته باشد. یعنی: خدای بزرگ از هر عیب و نقصی به دور، و از هر کم و کاستی مبرا است، او مانند ما موجودی مادی نیست تا جسم داشته باشد یا از اجزای مختلف تشکیل شده یا جایی را پر کند و یا به نحوی قابل لمس و دیدن باشد، نه در دنیا و نه در آخرت.

او ماده نیست تا قابل تغییر باشد، عوارض مادی بر او راه ندارد، بنابراین بیمار نمی شود، گرسنه نمی شود، خوابش نمی برد، پیری و فرسودگی در او راه ندارد.

همتا و شریکی برای او نیست، بلکه او یگانه و یکتاست، صفات او عین ذات اوست و مانند ما و سایر مخلوقاتش نیست، خدای متعال از هر جهتی بی نیاز است و هیچ گونه نیاز وا حتیاجی به مشورت، یاور، وزیر، لشکر، مال ، ثروت و مانند آن ندارد. ( ماخذ و کلیات فقه اسلامی)

 

آ راه های شناخت و اثبات خدا

مناسب است بحث خود را درباره راه های شناخت خداوند و اثبات او با ارائه دو تعریف آغاز کنیم. چنین می نماید که در حوزه شناخت خدا، می توان دو مرحله اساسی را از یکدیگر باز شناخت: شناخت موجودیت خداوند و شناخت اوصاف و افعال الهی و رابطه خداوند با انسان و جهان. در مرحله نخست، ادمی در می یابد که خدا هست. این دریافت ، انسان را از صف ملحدان و شکاکان جدا می کندو او را به جرگه متالهان و خداباوران وارد می سازد. سپس، آدمی به مرحله دوم گام می نهدو  با اوصاف و ویژگی های خداوند آشنا می شود و چند و چون رابطه او را با دیگر موجودات هستی شناسایی می کند. این مرحله، راهی بس طولانی و بسا بی پایان است که هر یک از خداشناسان تنها پاره ای از آن را پیموده اند.

در مورد خای متعال دو نوع شناختص تصور می شود 1- شناخت حصولی و شهودی 2- شناخت خصوصی یا اکتسابی

طبق آیات قرآن خداوند واحدی است بی نهایت، بلا تشبیه، غیر قابل توصیف. حضرت علی علیه السلام که در بالاترین مراتب توحید و شناخت خدا است اعتراف دارد که برای او نیز امکان شناخت خدا از این بیشتر نیست و به کنه عظمت او نمی تواند پی ببرد

آیات قرآن کریم می فرماید:« فسبحان حین تمسون و حین تصبحون و له الحمد فی السماوات و الارض حین تظهرون تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و تحی الارض بعد موتها و کذلک تخرجون»

حضرت علی علیه السلام می فرماید: « سبحانک ما کنا نعلم کنه عظمتک و لکنا نعلم انک انت الله لا اله الا انت الحی القیوم لا تاخذ سه و لانوم»

از یک نگاه، می توان عمده ترین راه های عمومی خدایابی و خداشناسی را در سه گروه 1- راه دل،  2-  تجربه و 3- راه عقل که راه دوم و سوم دو علم حصولی است جای داد:

1- راه دل

گاه آدمی با بازگشت به درون خویش، بی نیاز از هر گونه استدلال عقلی یا مشاهده تجربی، خدای خویش را می یابد واز راه دل به کوی یار می رسد. نقطه آغازین این راه، خداشناسی فطری است که از آن به راه فطرت نیز یاد می شود. مراحل پیشرفته این طریق به گروه خاصی از اهل دل و عارفان روشن ضمیر اختصاص دارد؛ آنان که در پرتو عبادت خالصانه و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال الهی را با چشم دل نظاره می کنند.

در این جا، به توضیح کوتاه راه فطرت، به مثابه مرحله آخرین خداشناسی از راه دل، می پردازیم.

فطرت الهی انسان، فطرت، سرشت خاص و آفرینش ویژه آدمی است که با پاره ای بینش ها و گرایش های متشرک در میان انسان ها همراه است. بینش ها و گرایش های فطری، از آن رو که در طبیعت مشترک آدمیان آشیانه کرده اند، در زمان و مکان خاصی محصور نمی شوند؛ بلکه می توان آن ها را در عموم انسان ها سراغ گرفت. فطرت گاه در مقابل غریزه به کار می رود. در این دیدگاه، ساحت حیوانی انسان مقتضی آن است که افراد بشر، بدون نیاز به آموزش و اکتساب، مبدا ظهور اوصاف مشترکی گردند. برای نمونه، تمایل نوزاد به خوردن غذا، گرایش غریزی است که خاستگاه آن طبیعت حیوانی او است. از این رو، در سایر انواع حیوانی نیز یافت می شود اما سرشت فراحیوانی آدمی نیز مقتضیات ویژه خود را دارد که ازآن به اوصاف و خصوصیات «فطری» یاد می شود.

اوصاف فطری انسان، همان گونه که اشاره شد در دو گروه گرایش ها و بینش ها جای می گیرند. برای مثال، گرایش به زیبایی یا تمایل به یافتن حقیقت از جمله خواست های فطری انسان ها است که می توان آثار آن را در همگان یافت. همچنین آگاهی بر پاره ای احکام اخلاقی و نیک و بد برخی افعال، از بینش های فطری انسان به شمار می رود. بسیاری از دانشمندان اسلامی، با استناد به پاره ای آیات و روایات، بر این باورند که پیوند عمیقی میان فطرت انسان با خدا برقرار است. یعنی انسان به اقتضای فطرت خویش، از یک سو خداجو و خداگرا است و از سوی دیگر، در سرشت وجودی او دست مایه های شناخت خدا نهاده شده است در این دیدگاه، خداجویی و خدا پرستی، گرایش فطری و خدایابی و خداشناسی، بینش فطری است.

مقصود از خداگرایی فطری آن است که آدمی به اقتضای سرشت و ذات خویش، به سوی کمال مطلق گرایش دارد و میلی عمیق به عبادت و ستایش، در خویش می یابد. بدون آنکه این گرایش را بر اثر آموختن یا تحت تاثیر عوامل محیطی به دست آورده باشد. از آنجا که سخن ما در باب راه های شناخت خدا است، بیش از این در باب خداگرایی فطری بحث نمی کنیم و به توضیح مختصر در باب خدایابی و خداشناسی فطری بسنده می کنیم.

خدایابی فطری

مقصود از خدایابی فطری آن است که آدمی بر حسب سرشت انسانی خویش به وجود خداوند آگاهی دارد متفکران اسلامی تفاسیر گوناگونی از خدایابی فطری ارائه داده اند. برا ساس یکی از این تفاسیر، انسان در عمق جان خویش، معرفت خاصی به وجود خدا دارد که از رهگذر مفاهیم ذهنی یا استدلال عقلی فراهم نیامده است بلکه برامده از وابستگی وجودی آدمی به خدای خویش است. در این دیدگاه، انسان با کاوش در درون خود، خدا را می یابد و او را با چشم دل مشاهده می کند. در این جا، دیگر سخن از تصور « مفهوم خدا» و تصدیق قضیه « خدا هست» در میان نیست، بلکه پای مشاهده و یافتن و درک درونی حضور خداوند در کار است. پس نوع اول شناخت خداوند و اثبات او شناخت حضوری است یعنی انسان بدون وساطت مفاهیم ذهنی، با نوعی شهود درونی و قبلی با خدا آشنا شود اگر انسان شهود آگاهانه نسبت به خدای متعال داشته باشد نیاز به استدلال و برهان عقلی نخواهد داشت ( که مراتب ضعیف آن)هر چند در افراد عادی وجود داشته باشد و نیاز به آگاهی و حصول علم ندارد)

بهترین راه برای تصدیق خدایابی فطری آن است که اعماق جان خویش را بکاویم و فارغ از غوغای برون، نگاهی به درون داشته باشیم و به ندای دل گوش سپاریم. در این حال، در می یابیم که دل و جان ما به وجود موجودی متعالی گواهی می دهد و حضور او را مشاهده می کند. البته بینش ها و گرایش های فطری همواره به صورت بالفعل و در ساحت خود آگاه ذهن و روان آدمی حضور ندارد بلکه گاه به سبب تاثیر پاره ای از موانع خارجی، مانند عوامل محیطی، تعلیم و تربیت،  رنگ می بازند و به سطح یک گرایش ضعیف یا شناخت مبهم تنزل می کنند. علم حضوری و شهودی در مراتب بالا آن برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است.

خداشناسی فطری نیز از این قاعده مستثنی نیست. اعتقاد فطری به وجود خدا، گاه در پس حجاب های انس و الفت با مظاهر حیات مادی پنهان می گردد و چراغ فطرت کم فروغ می شود. در این حال، آدمی نیازمند امور بیدارکننده ای است که زنگ غفلت و فراموشی را از دلش بزداید و صفای باطن او را آشکار کند و چشم حقیقت بین او را که مسحور ظواهر عالم طبیعت گشته است، بگشاید.

قرار گرفتن در موقعیت های بحرانی که امید انسان را از همه اسباب و علل طبیعی قطع می کند یکی از بهترین عوامل بیدار کننده فطرت خفته خداباوری است. آدمی آنگاه که تمام هستی خود را در معرض نابودی می بیند و هیچ راه نجاتی نمی یابد، ناگهان از درون خویش راهی به سوی موجودی که برتر از نظام اسباب و علل مادی است می یابد و با تمام هستی خویش به وجود او اقرار می کند در این حالت که فطرت خداشناسی انسان به روشن ترین و قوی ترین صورت ، نمایان می شود.

از آنچه گذشت، روشن می شود که ادعای فطری بودن خدایابی با وجود جماعت اندکی از ملحدان و شکاکان سازگار است؛ زیرا فطری بودن یک بینش به معنای فعلیت آن در همه انسان ها نیست.

حقیقت آن است که فطرت خداشناسی ملحدان و شکاکان، در برخورد با پاره ای موانع که عمدتاً خصلت معرفتی دارند مانند ناتوانی از پاسخ گویی به برخی شبهات در باب وجود خدا، نحیف می شود. که علت آن گرفتن بها کفر و شرک و نفاق بر روی قلب و باطن و روح اوست در این حالت، زدودن موانع، می تواند بار دیگر فطرت آنان را بیدار سازد ارائه دلایل متقن عقلی بر وجود خدا، عامل موثری برای ستودن غبار از آیینه فطرت است به گفته مولوی:

آینه ات دانی چرا غماز نیست             زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست

 خداشناسی فطری

خداشناسی فطری بدین معنا است که آدمی بر حسب سرشت ذاتی خود با اوصاف پروردگار خویش آشنا است. این مسئله که آیا خداشناسی فطری تمام صفات خداوند را در بر می گیرد، یا آنکه تنها به پاره ای اوصاف اختصاص می یابد، مسئله ای بحث انگیز است. بر اساس یک دیدگاه، که پاره ای متون دینی نیز موید آن اند آدمی دست کم به برخی از اوصاف خداوند، توحید، معرفت فطری دارد. اینک جا دارد به برخی مضامین دینی که از شناخت فطری انسان از خداوند حکایت دارد، اشاره کنیم.

قرآن و شناخت فطری خدا قرآن کریم، در آیه ای از سوره روم واژه فطرت را به کار برده و دین را امری فطری معرفی کرده است چنین می نماید که محققان اسلام در کاربرد واژه فطرت از این آیه قرآنی الها گرفته اند:

«پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییر پذیر نیست.این است همان دین پایدار، ولی بیش تر مردم نمی دانند.» سوره روم آیه 30

آیه فوق بیان گر این حقیقت است که دین امری فطری است و خداوند سرشت انسان را بر آن نهاده است. هر چند این آیه صریحاً از خدایابی فطری سخن نمی گوید، شاید بتوان آن را موید این معنا دانست؛ زیرا اگر مقصود از « دین» در این آیه، آموزه های اصلی و ارکان اعتقادی اسلام باشد مسلماً شامل اعتقاد به وجود خداوند نیز خواهد بود. احتمال دیگر آن است که مقصود از دین، تسلیم و خضوع در برابر خداوند و پرستش او باشد. در این صورت، آیه مورد بحث بر فطری بودن خداپرستی دلالت می کند و از آن رو که پرستش موجود ناشناخته ممکن نیست، خداپرستی فطری مستلزم فطری بودن آگاهی از وجود او خواهد بود.

از دیگر آیاتی که می توان در تایید خدایابی فطری به ان استشهاد کرد آیه میثاق است:

« و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را بر گرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند:« چرا گواهی دادیم» تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم.» سوره اعراف آیه 172

آنچه به اجمال از آیه میثاق به دست می آید، این است که خداوند در یک مرحله از آفرینش، همه انسان هایی را که از آغاز تا قیامت بر عرصه خاک پای می نهند، حاضر و آنان را بر خویشتن خود گواه ساخته و از ایشان پروردگاری خویش اقرار گرفته است. هدف از این اقرار خواهی آن بود که کافران و مشرکان در رستاخیز بی خبری و نا آگاهی خود را بهانه نکنند.

همچنین قرآن کریم در آیاتی چند، این واقعیت را گوشزد می کند که فطرت خدا آشنای آدمی گاه دچار ایستایی و رکود می گردد و تنها در مواقع بحرانی بیدار می گردد:

«فاذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجاهم الی البر اذا هم یشرکون»

« و هنگامی که بر کشتی سوار می شوند، خدا را پاکدلانه می خوانند، ولی چون به سوی خشکی رساند و نجاتشان داد، بناگاه شرک می ورزند.» سوره عنکبوت آیه 33 به آیات 33 لقمان و 52 سوره نحل نیز توجه فرمایید.

این آیات نیز بیانگر آن اند که قرآن، معرفت فطری بشر را به وجود خدا تصدیق می کند در میان روایات پیشوایان دین نیز می توان اشاراتی به فطری بودن شناخت خدا یافت. برای مثال امام باقر (ع) در تفسیر آیه 30 از سوره روم فرمودند: خداوند انسان ها را بر معرفت خویش سرشته است.

 2- راه تجربه

راه دوم شناخت و اثبات خداوند راه تجربه است که از نوع شناخت حصولی است گاه آدمی با مشاهده دقیقو اندیشه ورزی در اوصاف و روابط پدیده های تجربی به وجود خداوند و اوصاف او ، علم، حکمت و قدرت، رهنمون می گردد. این راه، از آن جا که بر مشاهده جهان طبیعت و مطالعه تجربی پدیده های طبیعی استوار است. راه تجربه نامیده می شود با توجه به امتیازات ویژه این راه که بدان اشاره خواهیم کرد، قرآن کریم توجه خاصی به آن مبذول داشته و در آیات پرشماری، انسان را به تدبر در پدیده های جهان پیرامون خویش، به مثابه آیات و نشانه های تکوینی خداوند فراخوانده است. پاره ای از محققان اسلامی با اتکا بر یکی از ویژگی های جهان طبیعت، نظم و انتظام جاری در اشیای طبیعی استدلالی را بر وجود خداوند سامان داده اند که به برهان نظم موسوم است. بر این اساس، می توان برهان نظم را نمونه روشنی از آنچه که آن را راه تجربی خداشناسی نامیدیم، دانست. این برهان به شیوه های متنوعی قابل تقریر است که از جهت مقدمات، صورت استدلال و نتیجه برآمده از آن با یکدیگر متفاوت اند. از این میان، ما به ذکر یک تقریر بسنده می کنیم.

برهان نظم

پیش از تقریر این برهان، مناسب است شناختی از نظم پیدا کنیم. هرجا سخن از نظم به میان آید، با مجموعه ای سر و کار داریم که عامل خاصی، اجزای آن را به یکدیگر پیوند داده و آرایش و ترتیب ویژه ای در میان آن ها برقرار ساخته است براساس این تعریف نظم انواع متعددی می یابد که در این میان، آنچه در برهان نظم مورد نظر است، نوع خاصی است که دارای خصوصیات ذیل باشد:

1- مجموعه ای از اشیای مادی داشته باشیم.

2- اعضای این مجموعه به صورت طبیعی و بدون دخالت انسان یا مخلوق با شعور دیگری در کنار هم قرار گرفته باشند.

3- اعضای این مجموعه کاملاً با هم هماهنگی داشته غایت و هدف خاصی را دنبال کنند. با توجه به تعریف بالا، صورت ساده برهان نظم از دو مقدمه تشکیل می شود: الف. عالم طبیعت پدیده ای منظم ( دارای نظم) است. ب. هر پدیده منظمی، ناظمی مدبر و مدیر با شعور دارد. نتیجه این ترکیب این دو مقدمه آن است که عالم طبیعت ناظمی مدبر، مدیر و با شعور دارد.

مقدمه اول: مقدمه نخست این برهان، گزاره ای تجربی است که نظام مندی جهان طبیعت حکایت می کند. از این گزاره می توان قرائت های گوناگونی در نظر داشت که هر یک به تنهایی برای پیش برد اهداف این برهان کفایت می کند. برخی از این قرائت ها عبارت اند از:

1- کل عالم طبیعت یک مجموعه منظم و هماهنگ است. 2- جهان طبیعت مجموعه ای از مجموعه های منظم است. 3- در طبیعت، برخی مجموعه های منظم یافت می شوند.

همان گونه که ملاحظه می شود، سه قرائت پیش گفته به ترتیب مدعای ضعیف تری را ارائه می کنند. گزاره اول مدعی است که همه جهان طبیعت در حکم پیکره واحدی است که به صورت منظم و هدفمند عمل می کند. لیکن گزاره سوم بیش از این نمی گوید که در گوشه و کنار عالم، پدیده های منظمی وجود دارند که هماهنگی اجزای خویش را برای تامین اهداف خاص، به نمایش می گذارند. البته همان گونه که اشاره شد، قرائت سوم نیز برای نتیجه گیری از برهان مورد بحث کافی است زیرا با توضیحی که خواهد آمد، حتی وجود یک مجموعه منظم در گوشه ای از عالم طبیعت، می تواند آیتی بر وجود ناظم با شعور باشد.

چنین می نماید که مقدمه نخست برهان نظم، محتوایی بسیار روشن دارد و هر کس که اندک توجهی به پدیده های طبیعی جهان بنماید، نمی تواند از پذیرش آن سر باز زند. از همین رو است که حتی منکران وجود خدا نیز به وجود نظم و هماهنگی در جهان طبیعت اعتراف دارند. مشاهدات روزمره هر یک از ما آدمیان، از یک سو و یافته های دانش های تجربی نوین از سوی دیگر مویدات فراوانی برای این اصل فراهم آورده است و اساساً سخن گفتن از قانون طعبیت بدون پذیرش نوعی انتظام مستمر در پدیده های طبیعی معنای روشنی ندارد. دانش هایی هم چو فیزیک، شیمی، اختر شناسی، زیست شناسی و فیزیولوژی گوشه هایی از نظام شگرف و خیره کننده حاکم بر جهان آشکار شده است در جهان طبیعت از کوچک ترین ذرات درون هسته ای تا بزرگترین ستارگان و کهکشان ها و از ... پرده های زیبا و حیرت آوری از نظم و هدفمندی به نمایش گذاشته شده است. کوتاه سخن آنکه، سامان مندی جهان طبیعت، دست کم آن گونه که در قرائت سوم ادعا شد، مطلبی روشن و غیر قابل انکار است.

مقدمه دوم: در این مقدمه، ادعا می شود که وجود هر پدیده منظمی، مستلزم وجود نامنظم با شعور مدبری ومدیری است که بر اساس آگاهی و علم خویش، اجزای درونی پدیده مزبور را با هماهنگی و آرایش خاص و به منظور دستیابی به هدفی معین، در کنار هم نهاده و آن را طبق طرح حکیمانه ای سامان داده است. به دیگر سخن، این مقدمه بیان می دارد که میان وجود نظم و وجود ناظم با شعور پیوندی ناکسستنی است.

 برای تصدیق مقدمه دوم، کافی است در این واقعیت تامل ورزیم که به حکم خرد نه تنها وجود هر پدیده ای از وجود پدید آورنده ای حکایت می کند، بلکه ویژگی های پدیده معلول نیز آیتی بر ویژگی های علت آن است برای مثال عقل با مشاهده سنگ بزرگی که از مکان پیشین خود جابجا شده است دو گزاره ذیل را تصدیق می کند:

1- نیرویی به این سنگ وارد شده که علت این جابجایی است.

2- مقدار این نیرو از نیروی جاذبه زمین ( وزن سنگ)بیش تر بوده است. بنابراین اصل روشن علیت نه تنها ما را از وجود معلول به وجود علت هدایت می کند بلکه به ما در کشف برخی از خصوصیات علت، بر اساس ویژگی های معلول، یاری می رساند. از همین رو است که ما یک قطعه شعر زیبا را تراوش طبع موزون شاعری توانا و با تجربه می بینیم. به همین منوال، هنگامی که با پدیده منظمی روبه رو می شویم، عقل ما نه تنها چنین داوری می کند که پدیده مزبور دارای پدید آورنده (علت ) است بلکه این ویژگی را نیز کشف می کند که پدید آورنده آن موجودی فاقد شعور نیست، بلکه موجودی است حکیم و دانا که از سر تدبیر و خردمندی چنین نظم وسامانی به معلول خویش داده است. مطلب را به شیوه  دیگری نیز می توان باز گفت: بر اساس حساب احتمالات و با توجه به پیچیدگی حیرت آور پدیده های منظم طبیعت، احتمال وقوع تصادفی این پدیده ها بدین معنا که هیچ برنامه ریزی هدفمند و تدبیری در کار نباشد، به قدری ناچیز است که هیچ انسان خردمندی به آن بها نمی دهد بلکه احتمال آن را با صفر یکسان می شمارد برای روشن شدن بحث، به مثال ذیل توجه کنید:

فرض کنیم تمام حالات ممکنی که درباره نمادی که پس از فشردن دکمه ماشین تحریر بر روی کاغذ ثبت می شود، با احتساب جداگانه حروف کوچک، حروف بزرگ، علامت های سجاوندی ارقام و ... صد حالت باشد در این صورت احتمال تایپ تصادفی حرف خاصی در یک بار 100/1 و احتمال تایپ تصادفی دو حرف مشخص در کنار هم 1000/1 خواهد بود. حال اگر کتابی داشته باشیم که یک صفحه آن شامل 1000 حرف باشد، احتمال تایپ تنها یک صفحه آن به صورت تصادفی و بدون دخالت شخص  آگاه و با سواد، برابر با کسری است که صورت آن عدد یک و مخرج آن عدد ده به توان دو هزار است. تردیدی نیست که چنین عددی به قدری بزرگ است که حتی در وهم و خیال نیز نمی گنجد و از این رو، قرار گرفتن آن در مخرج کسری که صورت آن عدد یک است، عملاً آن را به دامان صفر می اندازد.

حقیقت آن است که پیچیدگی نظام های حاکم بر پدیده های طبیعی نیز به حدی است که احتمال وقوع تصادفی آنها، معادل کسری است که مخرج آن به مراتب بزرگتر از مخرج کسر یاد شده است. در این جا است که هر انسان خردمندی، منتفی بودن دخالت فاعل با شعور و گزینش گر را که با انتخاب آگاهانه پدیده های  فعلی را از میان حالات ممکن بی شمار دیگر برگزیده باشد، نامعقول می شمارد و به لزوم پا در میانی چنین فاعلی اقرار می دهد.

با توجه به روشن شدن مقدمات برهان نظم، می توان فشرده این برهان را این گونه بیان کرد: جهان طبیعت – یا دست کم بخشی از پدیده های آن، مجموعه ای منظم است یعنی ترتیب اجزای آن و پیوند میان آنها به گونه ای است که در مسیر اهداف مشخص و غایات خاص است این انتظام غایت مندانه که جلوه های آن را در سراسر عالم می توان یافت، از وجود نظم مدبری و مدیری حکایت می کند که بر اساس علم بی منتهای خویش، جهان طبیعت را انتظام می بخشد و از میان حالات ممکن بی شمار، وضعیت خاصی را مقرر می سازد که در آن ، پدیده های عالم به صورت منظم و هماهنگ، اهداف خاصی را پی می گیرند.

در پایان این بحث، به اختصار، چند نکته را یاد اور می شویم:

1- گروهی بر این اعتقادند که برهان نظم اصل هستی خداوند را ثابت نمی کند، بلکه نشان می دهد که خداوند دارای علم و حکمت و تدبیر است. اما رای دیگر آن است که این برهان در اثبات وجود خداوند نیز کامیاب است؛ هر چند هستی او را  نه به عنوان « واجب الوجود» یا « محرک نخستین» که به عنوان « ناظم جهان» ثابت می کند. برهان نظم، بر اساس رای نخست، از دلایل خداشناسی و بر طبق رای دوم از دلایل خدایابی به شمار خواهد آمد.

2- با توجه به نکته بالا، برهان نظم اوصاف دیگر خداوند را، مانند وجوب وجود یا توحید –حدانیت- ثابت نمی کند اما نباید این واقعیت را نقصی برای این برهان قلمداد کرد زیرا هدف این برهان تجربی اثبات همه اوصاف الهی نیست و اساساً چنین نتیجه ای را به صورت مستقیم از هیچ برهان دیگری نمی توان چشم داشت.

3- راه تجربی خداشناسی و برهان نظم، ویژگی هایی دارد که آن را از دیگر راه ها ممتاز می کند برخی از ویژگی ها عبارتند از :

الف- ارتباط نزدیک بین این برهان با شواهد تجربی و ملموس و مظاهر شگفت انگیز طبیعت سبب می شود که به راحتی اندیشه ها را به سوی خود فراخواند و با وجدان عمومی انسان ها پیوندی عمیق برقرا کند. خالی بودن برهان نظم از مفاهیم و قواعد پیچیده فلسفی، فهم آن را برای عموم آسان کرده و آن را از پیچیدگی های رایج ادله فلسفی دور داشته است.

ب- دستاوردهای علوم تجربی، که از اسرار هستی پرده بر می دارند و وجود نظم و تدبیر را در گوشه ای از جهان بر ملا می سازند همواره پشتیبان خوبی برای برهان نظم اند. از این رو برهان نظم روشی پویا است که هر کشف جدیدی بر استحکام آن می افزاید.

ج- نزدیکی برهان نظم با محتوای بسیاری از آیات قرآنی، تاکیدی است بر هماهنگی و همخوانی عقل و وحی. از این رو، برهان نظم، در مقایسه با دیگر براهین خداشناسی، نقش موثرتری در تقویت ایمان دینی دارد.

برهان نظم در قرآن و روایات

در جای جای قرآن کریم، می توان آیاتی را یافت که از پدیده های گوناگون طبیعی یاد می کند و آنها را آیه و نشانه ای بر وجود خداوند می شمارد و انسان را به تدبیر و تامل در آنها فرا می خواند. شناخت خداوند از رهگذر نشانه های تکوینی او در جهان خلقت، که گاه از آن به « شناخت آیه ای و آفاقی» یاد می شود با مضمون برهان نظم بسیار نزدیک است.

گروهی از آیات آدمی را به اندشیه ورزی در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند و انتظام موجود در هستی و در وجود آدمی و راهنمایی می داند که اهل خرد و اندیشه را به سوی مبدا متعالی جهان راهبری می نماید:

« ان فی خلق السماوات و الارض و اختلفا الیل و النهار لایات لاولی الالباب»

 ترجمه: «مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و در پی یکدیگر آمدن شب و روز برای خردمندان نشانه هایی ( قانع کننده) هست.» سوره آل عمران آیه 190

« و فی الارض آیات الموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون»

ترجمه : «و روی زمین برای اهل یقین نشانه هایی ( متقاعد کننده) است و در خود شما پس مگر نمی بینید؟» سوره ذاریات آیه 20 و 21 همچنین توجه کنید به آیات 164 سوره بقره، 6-3 سوره جاثیه، یونس آیه 100 و 101 ، سوره ابراهیم آیه 10

گروه پر شماری از آیات قرآنی نیز بر روی پدیده های خاص انگشت گذارده و آن را به عنوان آیه و نشانه ای بر وجود خدا و علم و قدرت الهی معرفی کرده است این آیات به قدری فراوان اند که حتی ذکر نمونه هایی از آن ها مجالی بسیار گسترده می طلبد.

پیشوایان دین نیز به پیروی از روش قرآن کریم، بر « شناخت آیه » ای خداوند تاکید بلیغی کرده اند. برای نمونه، در حدیث جامعی از امام صادق خطاب به یکی از یارانش آمده است:

«ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق- جلّ و علا- هیات بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی در ان است. از این رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم، نیک و عمیق تامل کنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی می یابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. آسمان همانند سقف، بلند گردانیده شده زمین بسان فرش گسترانیده شده، ستارگان چون چراغ هایی چیده شده و گوهرها همانند ذخیره هایی در آن نهفته شده و همه چیز در جای شایسته خود چیده شده است. آدمی نیز چون کسی است که این خانه را به او داده اند و همه چیز آن را در اختیارش نهاده اند همه نوع گیاه و حیوان برای رفع نیاز و صرف در مصالح او در آن مهیا است. اینها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرین و هماهنگ کننده اجزای آن است.» و نیز توجه کنید به احادیثی در بحار الانوار علامه مجلسی ج 3 ص 61، 82، 130 و 152 و همچنین نهج البلاغه  خطبه 186، التوحید صروف باب 2 ج 2

3- راه عقل

در این راه ، هستی خداوند  و اوصاف او به مدد مقدمات، اصول و روش های کاملاً عقلی ثابت می شود. براهین و ادله فلسفی اثبات خدا، نمونه های روشنی از کاوش عقلی در راه اثبات خدا است. این راه نیز در مقایسه با دو راه پیش گفته، ویژگی هایی دارد که پاره ای از آنها بدین شرح است:

1- بسیاری از استدلال ها و تبیین های عقلی خدایابی و خداشناسی، به دلیل پیوند با مباحث پیچیده و عمیق فلسفی، برای کسانی که دستی در بحث های فلسفی ندارند، چندان مفید نیست.

2- یکی از امتیازات راه عقلی آن است که می توان در مصاف علمی با شبهات ملحدان از آن سود جست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف وسستی دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل گرایانی که جز به استدلال عقل گردن نمی نهند، پاسخ گفت.

3- راه عقلی خداشناسی می تواند در تقویت ایمان دینی موثر باشد زیرا هر گاه خرد آدمی در برابر حقیقتی خاضع گردد قلب و دل او نیز بدان سو گرایش قوی تری از خود نشان می دهد از سوی دیگر زدودن شک و تردید در سایه استدلال استوار عقلی سهم به سزایی در پیش گیری از اسیب دیدن ایمان دارد.

با توجه به کارکرد ویژه راه عقلی از یک سو و با نظر به تمایل فطری ذهن جست و جو گر انسان به بحث های عمیق عقلی و فلسفی از سوی دیگر دانشمندان مسلمان  پژوهش های ژرفی در زمینه خداشناسی و خدایابی عقلی به انجام رسانده اند که بخشی از آن، به تاسیس براهین نوین وجود خدا یا تکمیل براهین پیشین انجامیده است. یکی از متقن ترین ادله عقلی اثبات هستی خدا برهان معروف وجوب و امکان است. این برهان به چند گونه تقریر شده است که در این جا فشرده یکی از آنها را می آوریم:

تردیدی نیست که در جهان هستی – دست کم- موجودی هست که می توان از آن سخن بگوییم. این موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود در صورت اول وجود خداوند به عنوان واجب الوجود، ثابت می شود؛ اما در صورت دوم، وجود آن شی ممکن الوجود با توجه به نیازمندی آن به علت و با نظر به امتناع دور و تسلسل، مستلزم موجود دیگری است که خو دمعلول موجود دیگری نباشد و چنین موجودی، همان واجب الوجود یا خداوند است. همان گونه که می بینیم، این برهان بر مقدمات فلسفی خاصی ( تعریف واجب الوجود ، ممکن الوجود، دور ، تسلسل و امتناع دور و تسلسل و ...) استوار است و از این رو شرح مفصل آن در خور متون تخصصی فلسفه و الهیات فلسفی است. راه عقل برای شناخت و اثبات خدا از نوع شناخت علم و حصولی است که انسان به وسیله مفاهیم کلی از قبیل « آفریننده، بی نیاز، همه و آن بر همه کار توانا و ...» شناختی ذهنی نسبت به خدای متعال پیدا می کند و معتقد می شود خدا وجود دارد آن کس که جهان را آفریده ( خالق) سپس شناختهای حصولی دیگر به آن اضافه می کند تا به یک نظام اعتقادی هماهنگ ( جهان بینی الهی) دست می یابد آنچه از کاوشهای عقلی و براهین فلسفی بدست می آید (مستقیماً) همین شناخت حصولی است و وقتی این شناخت حصولی حاصل شد انسان می تواند درصدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه باطل کردن مراحل سلوک و پیروی از بزرگان و علماء خاص به مراتب بالای حضور و شهود و وصل و لقاء خداوند برسد و عند رب شود که آن خلیقته الهی است که نهایت عبودیت و بندگی خداست.

قرآن و  و اهل بیت (س) و نیازمندی ممکنات به خدا

تا آن جا که ما مید انیم، برهان و وجب و امکان، با تقریر فلسفی آن در قرآن کریم مطرح نشده است. در عوض، پاره ای ایات قرآنی به گونه ای از وابستگی و نیازمندی موجودات به خداوند سخن گفته اند. شاید بتوان این آیات را اشاره ای دانست به ان دسته از براهین عقلی که مبنای آنها وابستگی جهان ممکنات به خداوندی است که خود به هیچ موجودی وابسته نیست. برای نمونه در سوره فاطر آمده است:« ای مردم شما به خدا نیازمندید، و خداست که بی نیاز ستوده است.» سوره فاطر آیه 5 « یا ایها الناس انتم الفقرا الی الله و الله هو الغنی الحمید.»

در برخی آیات نیز بر مخلوق بودن ( معلول) موجودات و از جمله انسان تاکید شده است « آیا از هیچ خلق شده اید؟ یا آنکه خودشان خالق ( خود) هستند؟» سوره طور آیه 35 « ام خلقو من غیرش ام هم الخالقون»

آیات قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم و اهل بیت (س) به عنوان منابع دین سرشار از دلایل و ادله اثبات خدا و خداشناسی است.

عدل

اختلاف بین دو نحله کلامی ( اشعری و معتزلی) از جمله مسائل کلام واراده الهی و توحید صفاتی و جبر و اختیار و قضا و قدر بود و غالباً نظریات ایشان در دو طرف افراط و تفریط قرار داشت.

یکی دیگر از موارد اختلاف اساسی بین این دو گروه، مسئله عدل الهی است که در این مسئله، نظر شیعه موفاق گروه معتزله، تلقی شده و مجموعاً در برابر اشاعه به نام « عدلیه: نامیده شده اند. و نظریه اهمیتی که این مسئله در علم کلام دارد از مسائل محوری به شمار آمده و حتی از اصول عقاید و از مشخصات مذهب کلامی شیعه و معتزله محسوب شده است.

باید توجه داشت که اشاعره نیز عدل الهی را نفی نمی کنند و چنان نیست که ( العیاذ بالله) خدا را ظالم بدانند در حالی که آیات صریح و غیر قابل تاویل قرآن کریم، عدل الهی را اثبات و هر گونه ظلمی را از ساخت مقدسش نفی می کند، بلکه بحث بر سر این است که آیا عقل انسان می تواند به خودی خود و صرف نظر از بیانات شرعی ( کتاب و سنت) ضوابطی را برای افعال، و بخصوص افعال الهی، در نظر بگیرد و بر اساس آنها حکم به لزوم انجام کاری و ترک کار دیگری بکند و مثلاً بگوید:« لازم است خدای متعال، مومنان را به بهشت و کافران را به دوزخ ببرد» یا اینگونه قضاوتها تنها بر اساس وحی، صورت می گیرد و صرف نظر از آنها عقل نمی تواند قضاوتی داشته باشد؟

پس نقطه اصلی اختلاف، همان است که به نام مسئله « حسن و قبح عقلی» نام گذاری شده و اشاعره آن را انکار کرده و معتقد شده اند که ( در امور تکوینی) آنچه را خدا انجام می دهد نیکو است، و ( در امور تشریعی) آنچه را خدا امر می کند خوب است نه اینکه چون کاری خوب است خدا آن را انجام می دهد یا به آن امر می کند.

اما عدلیه معتقدند که افعال، صرف نظر از انتساب تکوینی و تشریعی آنها را به خدای متعال و منصف به حسن و قبح می شوند و عقل انسان هم تا حدودی می تواند جهت حسن و قبح افعال را درک کند و ساخت الهی را از انجام افعال قبیح، تنزیه نماید، البته نه بدان معنی که ( العیاذبالله) به خدا فرمان بدهد و امر و نهی کند بلکه بدین معنی که تناسب کاری را با آنها کشف می کند و بر این اساس، صدور کارهای قبیح را از خدای متعال محال می داند.

بدیهی است بررسی تفصیلی این مسئله و پاسخ به شبهاتی که موجب انکار حسن و قبح عقلی از طرف اشاعره شده و سرانجام، ایشان را رویاروی عدلیه قرار داده است در حوصله این نوشتار نیست. همچنین ممکن است سخنان معتزله در این زمینه نیز نقطه ضعف هایی داشته باشد که باید در جای خودش مورد بررسی قرار گیرد ولی اصل اعتقاد به حسن و قبح عقلی، مورد قبول شیعیان و تایید کتاب و سنت و تاکید پیشوایان معصوم ( علیه الصلوه و السلام) می باشد.

از اینروی، ما در اینجا نخست توضیحی پیرامون مفهوم عدل می دهیم و سپس اشاره ای به دلیل عقلی بر این صفت که از صفات فعلیه الهی است می کنیم و در پایان، به حل مهمترین شبهاتی که پیرامون این مسئله وجود دارد می پردازیم.

مفهوم عدل

معنای لغوی عدل، برابری و برابر کردن است و در عرف عام به معنای رعایت حقوق دیگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق دیگران) به کار می رود، و از این روی، عدل را به این صورت، تعریف کرده اند.

« اعطاء کل ذی حق حقه» و بنابراین باید نخست موجودی را در نظر گرفت که دارای حقی باشد تا رعایت آن « عدل» و تجاوز به آن « ظلم» نامیده شود. ولی گاهی توسعه ای در مفهوم عدل داده می شود و به معنای « هر چیزی را به جای خود نهادن، یا هر کاری را به وجه شایسته، انجام دادن» بکار می رود و به این صورت، تعریف می شود:« وضع کل شی فی موضعه» و طبق این تعریف، عدل مراد با حکمت، و کار عادلانه، مساوی با کار حکیمانه می گردد. اما درباره اینکه چگونه « حق صاحب حق» و « جایگاه شایسته هر چیزی» تعیین می شود. سخن بسیار است که بخش مهمی از فلسفه اخلاق از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اینجا می توانیم به تحقق پیرامون این گونه مسائل بپردازیم.

آنچه لازم است در اینجا به آن، توجه شود این است که هر عاقلی درک می کند که اگر کسی بدون هیچ علت لقمه نانی را از دست طفل یتیمی بر باید یا خون انسان بی گناهی را بریزد ظلم کرده و مرتکب کار قبیحی شده است، و برعکس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباینده بگیرد و به طفل یتیم برگرداند و قاتل جنایتکار را به کیفر برساند کار عادلانه و شایسته ای انجام داده است، و این قضاوت، متکی به امر و نهی الهی نیست و حتی اگر کسی معتقد به وجود خدا هم نباشد چنینی قضاوتی را خواهد داشت.

اما اینکه راز این قضاوت چیست و چه نیروی درک کننده ای این حسن و قبح را درک می کند و مانند اینها، مسائلی است که باید در شاخه های مختلف مورد بررسی قرار گیرد. حاصل آنکه: برای عدل می توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می باشد.

بنابراین، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیاء نیست، و مثلاً معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را خواه کوشا باشند و خواه تنبل بطور یکسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد وقاضی عادل کسی نیست که مال مورد نزاع را به طور مساوی بین طرفین دعوی تقسیم کند، بلکه معلم عادل کسی است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند و قاضی عادل کسی است که مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.

همچنین مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند و مثلاً به انسان هم شاخ و یال و بال و ... بدهد بلکه اقتضای حکمت آفریدگار این است که جهان را به گونه ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال، بر آن مترتب گردد و موجودات مختلف را که اجزا همبسته آن را تشکیل می دهند، بگونه ای بیافریند که متناسب با آن هدف نهایی باشد و نیز مقتضای حکمت و عدل الهی این است که هر انسانی را به اندازه استعدادش مورد تکلیف قرار دهد و سپس با توجه به توانایی و تلاش اختیاری وی درباره او قضاوت کند و سرانجام، پاداش یا کیفری در خور کارهایش به او اعطا فرماید.

دلیل عدل الهی

چنان که اشاره شد عدل الهی، طبق یک تفسیر بخشی از حکمت الهی و طبق تفسیر دیگر عین ان است و طبعاً دلیل اثبات آن هم همان دلیلی خواهد بود که حکمت الهی را اثبات می کند و در درس یازدهم به آن اشاره شد و در اینجا به تضویح بیشتری درباره ان می پردازیم:

دانستیم که خدای متعال، بالاترین مراتب قدرت و اختیار را دارد و هر کار ممکن الوجودی را می تواند انجام دهد یا ندهد بدون اینکه تحت تاثیر هیچ نیروی مجبور کننده و مقهور کننده ای قرار بگیرد. ولی همه آنچه را می تواند انجام نمی دهد بلکه آنچه را می خواهد و اراده می کند انجام می دهد.

و نیز دانستیم که اراده او گزافی و بی حساب نیست، بلکه آنچه را که مقتضای صفات کمالیه اش باشد اراده کند. و اگر صفات کمالیه او اقتضای کاری را نداشته باشد هرگز آن را انجام نخواهد داد و چون خدای متعال کمال محض است اراده او اصاله به جهت کمال و خیر مخلوقات، تعلق می گیرد و اگر لازمه وجود مخلوقی پیدایش شرور و نقایصی در جهان باشد جهت شر آن، مقصود بالتبع خواهد بود یعنی چون لازمه انفکاک ناپذیر خیر بیشتری است بتبع آَن خیر غالب، مورده اراده الهی واقع می شود.

پس مقتضای صفات کمالیه الهی این است که جهان به گونه ای آفریده شود که مجموعاً دارای بیشترین کمال و خیر ممکن الحصول باشد، و از اینجا صفت حکمت برای خدای متعال، ثابت می گردد. بر همین اساس اراده الهی به آفرینش انسان در شرایطی که امکان وجود داشته باشد و وجود او منشا بیشترین خیرات باشد تعلق گرفته است و یکی از امتیازات اصلی انسان، اختیار و اراده آزاد است و بی شک، داشتن نیروی اختیار و انتخاب، یکی از کمالات وجودی به شمار می رود و موجودی که واحد آن باشد کاملتر از موجود فاقد آن محسوب می شود. اما لازمه مختار بودن انسان این است که هم بتواند کارهای خوب و شایسته انجام دهد و به سوی کمال نهایی و ابدیش گام بردارد، و هم بتواند مرتکب کارهای زشت و ناپسند گردد و به سوی خسران و شقاوت جاودانی، سقوط کند و البته آنچه اصاله مورد اراده الهی قرار می گیرد همان تکامل اوست ولی چون لازمه تکامل اختیاری انسان، امکان تنزل و سقوط هم هست که در اثر پیروی از هواهای نفسانی و انگیزه های شیطانی حاصل می شود چنین سقوط اختیاری هم بالتبع مورد اراده الهی واقع خواهد شد.

و چون انتخاب آگاهانه، نیازمند به شناخت صحیح راه های خیر و شر است خدای متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست، نهی کره است تا وسیله حرکت تکاملی او فراهم گردد و چون تکالیف الهی به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعی برای خدای متعال در بر ندارد از این روی حکمت الهی اقتضا دارد که این تکالیف، متناسب با توانایی های مکلفین باشد، زیرا تکلیفی  که امکان اطاعت نداشته باشد امر و بیهوه خواهد بود.

بدین ترتیب، نخستین مرحله عدل ( به معنای خاص) یعنی عدالت در مقام تکلیف، به این دلیل ثابت می شود که اگر خدای متعال تکلیفی فوق طاعت بندگان تعیین کند امکان عمل نخواهد داشت و کار بیهوده ای خواهد بود.

و اما عدالت در مقام قضاوت بین بندگان با توجه به این نکته ثابت می شود که این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد برای انواع پاداش و کیفر انجام می گیرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.

و سرانجام عدالت در مقام دادن پاداش و کیفر با توجه به هدف نهایی آفرینش، ثابت می گردد. زیرا کسی که انسان رسیدن به نتایج کارهای خوب و بدش آفریده است اگر او را بر خلاف آنها پاداش یا کیفر بدهد به هدف خودش نخواهد رسید.

پس دلیل عدل الهی به معنای صحیح و در همه مظاهرش این است که صفات ذاتیه او موجب رفتار حیکمانه و عادلانه می باشد وهیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.

حل چند شبهه

1- اختلافاتی که در آفرینش مخلوقات و به ویژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حکمت الهی سازگار است؟ و چرا خدای حکیم و عادل، همه مخلوقات را یکسان نیافریده است؟

پاسخ این است که اختلاف آفریدگان در بهره های وجودی، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علی و معلولی حاکم بر آن است، و فرض یکسان بودن همه آنها پندار خاصی است واگر اندکی دقت کنیم خواهیم دانست که چنین فرضی مساوی با ترک آفرینش است زیرا اگر مثلاً همه انسانها مرد یا زن بودند توالد و تناسلی انجام نمی گرفت و نسل انسان، منقرض می گردید و اگر همه آنها مخلوقات، انسان بودند چیزی برای خوردن و تامین سایر نیازمندیها نمی یافتند، و نیز اگر همه حیوانات یا نباتات یک نوع و یک رنگ و دارای خواص یکسان می بودند این همه فواید بی شمار و زیباییهای خیره کننده پدید نمی آمد. و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها با این یا آن شکل و ویژگی تابع اسباب و شرایطی است که در جریان حرکت و تحول ماده فراهم می شود و هیچ کس را قبل از آفرینش، حقی بر خدا نیست که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا در آن مکان، و در این یا آن زمان قرار دهد تا جایی برای عدل و ظلم داشته باشد.

2- اگر حکمت الهی اقتضای حیات انسان را در این جهان داشته است پس چرا او را می میراند و به حیات او خاتمه می دهد؟

پاسخ این است که اولاً مرگ و حیات موجودات در این جهان هم تابع قوانین تکوینی و روابط علی و معلولی و لازمه نظام آفرینش است. و ثانیاً اگر موجودات زنده نمی مردند زمینه پیدایش موجودات بعدی فراهم نمی شد و آیندگان از نعمت وجود و حیات، محروم می گردیدند. و ثالثاً اگر تنها فرض کنیم که همه انسانها زنده بمانند طولی نمی کشد که پهنه زمین برای زندگی ایشان، تنگ می شود و از رنج و گرسنگی آرزوی مرگ خواهند کرد. و رابعاً هدف اصلی آفرینش انسان، رسیدن به سعادت ابدی است و تا انسانها به وسیله مرگ، از این جهان منتقل نشوند به آن هدف نهایی نخواهند رسید.

3- وجود این همه رنج ها و امراض و بلاهای طبیعی ( مانند سیل و زلزله) و گرفتاریهای اجتماعی ( مانند جنگ ها و ستم ها) چگونه با عدل الهی سازگار است؟

پاسخ این است که اولاً حوادث ناگوار طبیعی، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادی است وچون خیرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حکمت نیست و نیز پدید آمدن فساد های اجتماعی، لازمه مختار بودن انسان است که مقتضای حکمت الهی می باشد و در عین حال، مصالح زندگی اجتماعی بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانی در زمین بافی نمی ماند.

ثانیاً وجود این رنج ها و گرفتاریها از یک سوی، موجب تلاش انسان برای کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف می شود و از سوی دیگر دست و پنجه نرم کردن با سختی ها عامل بزرگی برای رشد و شکوفایی استعدادها و ترقی و تکامل انسانها می گردد. و بالاخره تحمل هر سختی و رنجی در این جهان ابدی خواهد داشت و بنحو احسن جبران خواهد شد.

4- عذاب ابدی برای گناهان محدودی که در این جهان، ارتکاب می شود چگونه با عدل الهی سازگار است؟

پاسخ این است که بین اعمال نیک و بد و بین پاداش و کیفر اخروی نوعی رابطه علیت وجود دارد که به وسیله وحی الهی، کشف و به مردم گوشزد شده است. و همچنان که درا ین جهان، بعضی از جنایات، موجب آثار شوم طولانی می شود و مثلاً کور کردن چشم خود یا دیگران در یک لحظه، انجام می گیرد اما نتیجه آن، تا پایان عمر ادامه دارد همچنین گناهان بزرگ هم دارای آثار اخروی جاویدان است و اگر کسی وسایل جبران آنها را در همین جهان ( مثل توبه) فراهم نکند آثار سوء آن تا ابد، دامنگیر وی خواهد شد و همانگونه که کور ماندن انسان ها تا پایان عمر به وسیله یک جنایت لحظه ای، منافاتی با عدل الهی ندارد مبتلی شدن به عذاب ابدی هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتی با عدل الهی نخواهد داشت زیرا نتیجه عملی است که شخص گناهکار آگاهانه به آن اقدام کرده است.

 

احکام عبادی

قوانین الهی تکلیف نامیده می شود و انسان تنها موجودی است که تکلیف پذیر است.

شرایط تکلیف عبارتند از: 1- بلوغ    2- عقل که شرط صحت عمل نیز می باشد.   3- آگاهی از تکلیف؛ البته جهل به تکلیف اگر از روی قصور باشد شخص معذور است بر خلاف مواردی که جهل به سبب تقصیر باشد.  4- قدرت بر انجام تکلیف؛ مشروط بودن تکالیف شرعی و قدرت بر دو نوع است: گاهی در خود دلیل شرط قدرت آمده مثل وجوب حج نسبت به استطاعت، که در این صورت تلاش برای دستیابی به قدرت واجب نیست. و گاهی دلیل حکم مطلق است، و تنها تکلیف از نظر عقل مشروط به قدرت است که دراین فرض، تحصیل قدرت لازم است.

رشد، برخورداری از شایستگی روحی و عقلانی برای انجام کاری است که برعهده فرد نهاده می شود. هرچند رشد شرط تکلیف نیست، اما شرط صحت معاملات است و شخصی که رشید نیست اگرچه بالغ باشد، تحت سرپرستی ولی شرعی اش قرار می گیرد.

عمل به تکالیفق الهی در هر شرایطی ممکن است چون یا باید به حکم اولی عمل کرد و یا در شرایطی مثل ضرر، عسر و حرج ، اکراه و اضطرار موجب رفع حکم اولی می شود و باید به حکم ثانوی عمل کرد.

احکام و دتسورات عملی اسلام به صورت کتب و دستورات اسلامی آمده از جمله در رساله های توضیح المسائل مراجع و رساله های نوین حضرت امام در قوانین و دستروات اجرایی نظم و حکومت اسلامی« مکلف»، کسی اسک که شرایط تکلیف را دارد و « مکلف به» آن عملی است که باید طبق تکلیف انجام داد. «شرط» چیزی است که وجودش در عبادت یا معاملات لازم است بر خلاف مانع که وجودش مضر است.

رسیدن انسان به سن تکلیف، بدان معنا است که انسان مخاطب خداوند واقع شده و در برابر پروردگار جهانیان مسئولیت یافته است.

تقلید

« تقلید» در اصطلاح، عمل کردن به فتوای مجتهد است و غیر از اعتقادات و احکام ضروری- بقیه مسائل دین در حوزه تقلید قرار می گیرند. تقلید از مجتهد به موجب ایمان به مبدا و معاد، ضرورت دارد؛ زیرا راه شناخت احکام الهی برای افراد غیر مجتهد منحصر به تقلید است.

دلایل لزوم تقلید در فروع دین عبارتند از: 1- سیره عقلا مبنی بر رجوع جاهل به عالم که در اسلام نیز از  آن نهی نشده است.   2- آیاتی مثل آیه « ره» بر این مطلب دلالت دارند که عده ای باید فقیه در دین شوند و سپس با ابلاغ آن به مردم، آن را بیم دهند و بر مردم نیز لازم است که احکام ابلاغ شده الهی را بپذیرند.   3- در روایات نیز دستور داده شده که احکام دین را از عالمان امین بگیرند.

مرجع تقلید شرایطی دارد که عبارتند از: مرد بودن، شیعه دوازده امامی بودن، حلال زادگی، زنده بودن، داشتن عدالت، اجتهاد و اعلمیت. نظر بعضی بزرگان برا حتیاط در باب اعملیت می باشد

تقلید ابتدایی از میت جایز نیست، بدیهی است تقلید از مجتهد زنده از سویی وسیله رشد فقه و از سوی دیگر سبب پاسخ یابی به احکام نو ظهور می باشد.

تلقید نقش موثری در اقتدار فقیهان دارد و با همین پشتوانه اجتماعی بوده که آنان در طول تاریخ حافظ استقلال کشورهای اسلامی بوده و هستند. تاریخ صد ساله اخیر ایران به خصوص در باره مبارزه امام خمینی گواه روشن این مطلب است.

احکام عبادی

از نیازهای ثابت انسان، پرستش خداوند است و فقه عبادی احکام این پرستش را بیان می کند. ویژگی های مشترک عبادات عبارتند از: یاد حق و ایجاد روحیه تعبد، برخورداری از جنبه های عقلی و حسی یعنی پرستش خداوند با عقل و فکر و اعضای ظاهری، و برخورداری از جنبه اجتماعی عبادات که به تحکیم پیوندهای اجتماعی و برادرانه میان افراد می انجامد.

طهارت، شرط صحت نماز و طواف است و بر دو قسم می باشد، طهارت از خبث یعنی پاکی بودن بدن و لباس از نجاسات و طهارت از حدث که به سبب وضو، غسل و تیمم حاصل می شود. وضو و غسل به دو شکل ترتیبی و ارتماسی قابل انجام است. غسل دو نوع واجب و مستحب دارد؛ غسل های واجب هفت تا است و غسل های مستحب سه قسم است: غسل های زمانی، مکانی و فعلی.

نماز نیز بر دو نوع واجب و مستحب است؛ نمازهای واجب شش تا است که از شاخص ترین آنها نمازهای روزانه است.

نماز جمعه از نمازهای روزانه شمرده می شود که به جای نماز ظهر در روز جمعه خوانده می شود و دارای دو خطبه است که توسط امام قبل از نماز ایراد می گردد. نماز آیات نیز دو رکعت است و در هر رکعتی پنج رکوع دارد.

نمازهای نافله زیاد است. بخشی از آنها عبارتند از : نوافل شبانه روزی، نماز استسقاء و نماز عید فطر و قربان، در نماز استسقاء ، مردم سه روز روزه می گیرند و بعد به صحرا رفته، نماز باران را مانند نماز عید برگزار می کنند.

نماز عید دو رکعت است؛ با پنج قنوت در رکعت اول و چهار قنوت در رکعت دوم تعداد نمازهای مستحبی در اسلام و این، نشان لزوم حضور چشم گیر نماز در جامعه است.

نماز کامل نمازی است که با حضور قلب، آرامش وتوجه به خدا انجام می گیرد. نماز با رعایت حقوق اجتماعی پیوند دارد و نماز گزار می یابد از هر گونه زمین، فرش ولباس غصبی پرهیز نماید.

روزه ماه رمضان از ضروریات دین اسلام بوده و نقش موثری در بالا بردن جنبه معنوی انسان دارد. روزه انواعی دارد که عبارتند از : روزه واجب، مستحب، حرام و مکروه، افطار عمدی در روزه های ماه رمضان، کفاره دارد؛ البته بر عده ای نیز روزه واجب نیست مانند افراد مریض، پیر و زنان باردار یا شیردهی که روزه برایشان ضرر دارد.

فوت روزه ماه رمضان موجب واجب شدن قضای آن می شود.

روزه داری ملک صبر و استقامت در برابر گناه را در انسان پرورش می دهد.

روزه داری سه روز در هر ماه به منزله روزه تمام ماه است.

بر افراد مستطیع واجب است یک بار در عمرشان آهنگ حج کنند و اگر مردم حج را تعطیل کنند، حاکم اسلامی باید آنان را به اجبار به حج بفرستد.

حج بر سه نوع تمتع، افراد و قران است. این سه حج، در اعمال مشترکند و فقط در حج افراد، قربانی نیست. حج تمتع بر عهده کسانی است که 16 فرسخ از مکه دورند و قران و افراد وظیفه اهل مکه و نواحی آن است.

عمره دو نوع عمره تمتع و عمره مفرده است، عمره تمتع در ماه های حج و قبل از حج تمتع انجام می گیرد و عمره مفرده بعد از حج افراد و قران آورده می شود. اعمال عمره تمتع عبارتند از : احرام از میقات، طواف و نماز آن، سعی و تقصیر و در عمره مفرده طواف نساء افزوده می شود.

میقات محلی است که از آنجا برای عمره یا حج احرام بسته می شود. و مجموع میقات ها عبارتند از: جحفه، مسجد شجره، عقیق، یلملم، قرن المنازل، تنعیم، حدیبیه، جعرانه و شهر مکه برای احرام حج تمتع.

اعمال حج تمتع عبارتند از: احرام، وقوف به عرفات و مشعر، رمی جمره عقبه، حلق یا تقصیر، قربانی، طواف زیارت و نماز آن، سعی ، طواف نساء و نماز آن، بیتوته در شبهای یازدهم و دوازدهم در منا و رمی جمرات در روزآنها، در حال احرام 24 چیز بر محرم حرام می شود.

حج زمینه مساعدی برای تفقه و نشر فرهنگ اسلامی است؛ چنانچه می تواند زمینه تبادل اقتصادی را نیز بین ملت های مسلمان فراهم کند. تمامیت حج به ملاقات با امام (ع) و این مطلب علاوه بر امکان نشر اسلام بعد سیاسی خاصی به حج می بخشد.

احکام سیاسی

اسلام در تنظیم حقوق اجتماعی و سیاسی انسان معیارهایی را در نظر گرفته که عبارتند از: کرامت انسان، وحدت و تساوی حقوق نژادهای انسان، حریت و آزادی انسان و حق حاکمیت الهی. فقه سیاسی آن دسته از مسائلی است که پاسخ گوی نیازهای انسان در زمینه حکومت، جهاد و صلح، حقوق بین المل، تولا و تبرا و ... می باشد.  تحولات فقه سیاسی دارای دو بعد تکوین و تدوین است. دوره تکوین فقه سیاسی به عصر زمامداری پیامبر اسلام بر می گردد و دوره تدوین آن مراحل را طی کرده و نخستین تدوین فقه سیاسی ، مجموع خطبه ها و نامه های حضرت امیر (ع) به زمامداران حکومت خویش است که بعدها در لابه لای فقه عام مورد بحث قرار گرفته است و تنها برخی موضوعات همانند ولایت فقیه و جهاد به شکل جداگانه تدوین شده است. و در قرون اخیر مرحوم نائینی کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را در دفاع از مشروطیت نوشت و امام خمینی (ره) مباحث ولایت فقیه را مشروح و مستدل بحث کرده و آن ها را تدوین نمود.

جهاد در راه خدا بر دو نوع است: 1- جهاد دفاعی که خود انواعی دارد، مانند: الف- دفاع و مقابله مردم در برابر هجوم دشمن به سرزمین های اسلامی مثل فلسیطن، عراق، افغانستان و ...  ب- جهاد علیه کسانی که بر حاکم اسلامی شوریده اند  ج- دفاع از مسلمانان مظلومی که مورد تجاوز دسته دیگری از مسلمانان قرار گرفته اند   2- جهاد ابتدایی یعنی جنگ با کافران بعد از دعوتشان به پذیرش دین حق و حاکمیت نظام اسلامی و نپذیرفتن آنان. مشروعیت این قسم از جهاد در عصر غیبت، میان فقها مورد بحث است، بعضی آن را از مختصات امام معصوم (ع) و بعضی مشروعیتش را به اذن فقیه می داند.جهاد ابتدایی نیز بر چند نوع است: الف- جهاد با مشرکان غیر اهل کتاب   ب- جهاد با اهل کتاب این که حاکمیت نظام اسلامی را بپذیرند. جهاد ابتدایی دفاع از حق حاکمیت خداوند است؛ زیرا حق اوست که پرستش می شود و دینش برتر باشد. این جهاد دارای فوایدی است که برخی از آنها عبارتند از: عزت اسلام، ذلت کفر و نفاق و شرک، استحکام روحی و رفعت

روحیه سلحشوری را در مردم تقویت می کند، در جهاد کمبودها شناسایی شده و برای رفعشان چاره جویی می شود، علایق مادی در جهاد کاهش یافته و دل متوجه خدا می گردد.

سبق و رمایه عقدی است که با هدف تمرین و آمادگی برای جنگ تشریع شده و استحباب آن نشانه اهمیت دادن اسلام به جنگ و جهاد است.

قرآن دستور می دهد که همیشه مسلمان در برابر دشمنان آمادگی داشته باشد و سفارش به مسابقات تیراندازی و اسب دوانی برای این است که آنها، شکل اجرایی نیرومند شدن در برابر دشمن، در آن عصر به شمار
می رفته اند.

امر به معروف و نهی از منکر از مبانی تفکر سیاسی مسلمانان و وجوب کفایی آن ضروری دین است. امر به معروف و نهی از منکر از علاقه افراد مومن به سرنوشت یکدیگر سرچشمه می گیرد. کاری که نیکی آن توسط شرع شناخته شده، معروف و کاری که زشتی آن شناخته شده، منکر نام دارد. از این رو، معروف شامل امور اعتقادی، اخلاقی، عبادی، اقتصادی،  حقوقی و ... و منکر شامل منکرات اعتقادی، اخلاقی، اقتصادی، سیاسی و ... می باشد.

شرایط وجوب این دو فریضه عبارت است از : 1- آگاهی از این که آنچه مکلف ترک کرده، معروف و آنچه انجام داده، منکر است.   2- احتمال تاثیر دادن    3- بداند شخص قصد تکرار گناه را دارد   4- برخورد با گنهکار مفسده ای نداشته باشد، مگر این که معروف و منکر مورد اهتمام جدی شارع باشند که در این صورت باید رعایت اهم و مهم مورد توجه قرار گیرد.

امر به معروف و نهی از منکر گاهی واجب وگاهی مستحب است و از واجبات توصلی می باشد. و مراتب آن عبارت است از : اظهار تنفر قلبی ، امرو نهی گفتاری، استفاده از قدرت برای فاصله انداختن بین شخص و گناه.

به موجب اصل تولی و تبری، هر مسلمانی باید در برابر صالحان و تبهکاران موضع گیری مناسبی اتخاذ نماید و دو نوع ولاء داشته باشد: 1- ولای منفی یعنی دوست نداشتن با غیر مسلمان و نپذیرفتن سرپرستی آنان.

2- ولای مثبت؛ یعنی این که مسلمان را دوست داشته باشند و به حکومت صالحان گردن نهند.

تولی و تبری دارای ابعادی است که عبارتند از:

1- بعد عقیدتی یعنی مومن از نظر عقیدتی خود را به خداوند وابسته بداند.

2- بعد سیاسی به این که مسلمان زیر نظر بندگان صالح خدا باشد.

3- بعد اخلاقی یعنی در روابط اجتماعی نباید به کافر و مسلمان و پرهیزکار و گنهکار یکسان برخورد کرد. مواردی از تبری در فقه اسلامی از این قرارند: ممنوعیت فروش اسلحه به کافران، ممنوعیت پخش نشریات گمراه کننده بیگانگان تا فرهنگ بیگانه در جامعه نفوذ نکند و لزوم پرهیز از یاری ستمکران.

مسئله ولایت و رهبری الهی مهمترین بخش فقه سیاسی است ولایت حق سرپرستی به نفع مولی علیه است و ولی فقیه باید مجتهد عادل و آگاه به مسائل روز باشد.

دلیل عقلی بر ولایت فقیه مبتنی بر این مقدمات است: احکام اسلامی باید اجرا شود و اجرای احکام نیازمند حکومت و مجری است؛ اجرای دین در گرو الزام حکومت است و دستگاه الزام کننده باید از صلاحیت الزام کردن برخوردار باشد وگرنه مشروعیت ندارد؛ اصل، عدم ولایت کسی بر دیگری است مگر دلیلی بر آن باشد؛ با توجه به این که حاکمیت در اصل از آن ، جانشینان معصوم پیامبر است. در صورتی که دلیلی بر واگذاری این حق به شخص خاص نباشد، فقیه عادل که نزدیک ترین فرد به امام معصوم است، باید سرپرستی جامعه و حکومت را به عهده گیرد.

دلیل نقلی بر ولایت فقیه روایات است از جمله توقیعی که در آن، امام عصر (عج) پیروانش را در حوادث واقعه به فقها ارجاع می دهد.

تعبیر از ولایت فقیه به وکالت، منطبق با نظام سیاسی اسلام نیست؛ زیرا اگر فقیه وکیل مردم باشد، باید در حوزه اختیاراتی که از سوی موکلانش دارد، عمل کند در حالی که وظیفه او را شرع معین کرده است؛ علاوه بر اینکه از اختیارات ولی فقیه، انجام کارهایی از قبیل بریدن دست دزد است و کسی حق ندارد عضوی از بدنش را قطع نماید تا بتواند در انجام آن حق، دیگری را وکیل خود کند. ولی فقیه از تمامی اختیارات معصوم برخوردار است مگر آنچه از مختصات معصوم باشد و از این، به ولایت مطلقه تعبیر می شود. از این رو در موارد تزاحم دو حکم اجتماعی حق دارد حکم اهم را مقدم بدارد و در مسائل اجتماعی و سیاسی فتوای او بر دیگران مقدم است؛ زیرا در این زمینه ها وی آگاه تر از دیگران است.

 و...